The night regime of the gastronomic imaginary in literature

or about the unusual character of the food

Abstract:In this article we aim to address the subject of food in literature as an eminently negative factor. Viewed through the prism of the “nocturnal regime of the imaginary” (G. Durand)food can be represented by the mystery of darkness,so that a clear aspect of the “kitchen motif that doubles as an anti-kitchen” (Claude Lévi-Stauss) is fully outlined.We will bring as examples fragments and analyzes of texts from curses, fairy tales, stories, literary texts that containallusions to the gastronomy of negative menus/predispositions that influence personal human behaviorand the negative propensity on others fragments of myths that contain clues about gastronomy and the origin of food in a negative context.We will refer to the indirect description of the character starting from the consumption of food as displeasure,need or habit.We will reflect on the consumption of strange/shocking foodwho turn the characters into superheroes (they have unsuspected powers, they can do what they previously couldn’t),or it put them under the sign of disgrace and repulsion.

Keywords: nocturnal, displeasure, anti-cooking, negative, food, imaginary, disgrace.

Rezumat: Ne propunem în articolul respectiv să abordăm subiectul mâncării în literatură ca factor eminamente negativ. Privită prin prisma „regimului nocturn al imaginarului” (G. Durand), mâncarea poate fi reprezentată prin misterul tenebrelor, astfel încât se conturează deplin un aspect clar al „motivului bucătăriei care se dedublează în antibucătărie” (Claude Lévi-Stauss). Vom aduce ca exemple fragmente și analize de texte din blesteme, basme, povești, texte literare care conțin aluzii la gastronomia menirilor/predispunerilor negative care influențează comportamentul uman personal și predispunerile negative asupra altora, fragmente de mituri care conțin indicii despre gastronomia și originea unor alimente în context negativ. Ne vom referi la descrierea indirectă a personajului pornind de la consumul mâncării ca displăcere, nevoie sau obișnuință. Vom reflecta asupra consumului de mâncăruri ciudate/șocante care fie transformă personajele în supereroi (au puteri nebănuite, pot face ceea ce anterior nu puteau), fie îi pun sub semnul dizgrației și repulsiei.

Cuvinte cheie: nocturn, displăcere, antibucătărie, negativ, alimente, imaginar, dizgrație.

Mâncarea, ca dimensiune a culturii, însoțește originea și parcursul întregii omeniri. Doi vectori antitetici conturează parcursul gastronomic în diacronie: mâncarea ca factor hrănitor și mâncarea ca factor distrugător (otrăvurile sau tot ce dăunează corpului omenesc în procesul consumului). Sociologii, antropologii și psihanaliștii (G. Durand, S. Freud) evocă dimensiunea digestivă și dimensiunea sexuală a mâncării. Gilbert Durand în studiul Structuri antropologice ale imaginarului atribuie alimentelor nu doar dominanta digestivă și sexuală, ci și sensuri negativitiste tranzitului intestinal al consumului, pornind de la ideea că mâncarea poate simboliza abisul căderii și microcosmosul păcatului. O dovadă concludentă a ideii este că hrana nu semnifică doar intenția de satisfacere a foamei, ci și un joc al negativității împins până la impietate și abjecție. Filozoful francez Michel Onfray în studiul Rațiunea gurmandă face referire la studiul filozofului Brillat-Savarin Psysiologie du goût care elogiază desfătările gustative, gastronomice, pe de o parte, și în care este surprinsă natura monstruoasă a „motorului” uman, pe de alta, predispus spre o gastronomie a displăcerii care „prinde rădăcini în artificiu. Masca se instaurează între materia nevoii și eleganța îndepărtării ei: trebuie să faci din necesitate o virtute. Și să surâzi în fața nefericirii. În adâncul identității dormitează un animal furios” (apud., Onfray, 2001, p. 80). Brillat-Savarin impune distincția între a mânca bine și lăcomie, între desfătare ca necesitate și necumpătare. Apetitul, saturarea și satisfacția sunt recuzite ale alarmei fiziologice determinate de lipsa hrănii. Trupul devine captiv necesităților perpetue și „are nevoie să ingereze cadavre, materii dezrădăcinate, smulse din mediul lor, alimente fermentate, în curs de putrefacție, hrană fezandată” (Onfray, 2001, p. 79). Nu în zadar mai mulți oameni din domeniul culturii și științei avertizează despre răutatea excesului alimentar și restricționează impulsurile gastronomice hedoniste. Doctorul Tissot face remarca: „Nu beți și mâncați mai mult decât trebuie: omul își sapă mormântul cu dinții” (apud., Onfray, 2001, p. 142). Michel Onfray menționează termenul cornarism, care desemnează la Nietzsche „perversiunea care constă în credința că ne putem alege singuri regimul (n. n. alimentar), când în realitate el este cel care ne alege” (ibidem). Pentru că trupul nostru depinde de circumstanțele care-l determină să fie frugal sau gurmand, prin urmare rămâne doar o mitologie preocuparea pentru un regim alimentar sobru.

Un alt studiu a lui Michel Onfray. Critica rațiunii dietetice face referire la ritualurile și preferințele gastronomice ale filozofilor. Vom prezenta câteva ritualuri gastronomice din acest studiu. Din lucrare, deducem că Diogene prefera omofagia „acolo unde alții mănâncă fiert sau copt, el vrea sânge, carne mustindă” (p. 29). Refuzul cărnii gătite este un indiciu al opoziției la civilizația pe care focul o presupune. Elogiul vieții simple, mulțumirea cu tot ce-i pune la dispoziție natura, făcea parte din stilul gastronomic al lui Diogene. Din spusele lui Onfray, Diogene scotea nutriția în public, încercând să ofere spectacolul mâncării unei caracatițe crude pentru a respinge ideea „pregătirii cărnii la foc” (p. 33). Pentru confirmarea ideilor sale gastronomice Diogene era gata să-și sacrifice viața. Prin această revendicare a naturalului și a simplității se reduce artificialul. Onfray subliniază că „Diogene și caracatița lui demonstrează că o dietetică inocentă nu poate exista” (p. 35). O altă referire la regimul gastronomic, oferit de M. Onfray, este cea a lui Jean-Jacques Rousseau care considera mâncarea un imperativ al supraviețuirii, nu unul al plăcerii: „În afară de necesarul fizic, totul e sursă a răului” (p. 39). Rousseau era ferm convins că un  tip de alimentație produce un nou tip de om, în acest context cetățeanul Genevei a manifestat înclinație spre vegetarianism. Rousseau dezvoltă o pedagogie a alimentului în care preferă laptele, prăjiturile, fructele și refuză carnea, deoarece „cruzimea este rezultatul ingestiei cărnurilor” (Onfray, 2000, p. 41), se opune mâncărurilor și băuturilor complicate, cum ar fi vinul deoarece nu e folosit în stare naturală, ci în rezultatul fermentației, distilării și tratării. Refuză sarea. Ecuația lui Rousseau era „carnivori războinici contra vegetarieni pașnici”. Acesta nu este o regula absolută a lui Rousseau. Istoria ne arată că în galeria vegetarienilor iluștri au existat amatori de sânge precum Sain-Just și Adolf Hitler.  

Din aceste reflecții și direcții ale hranei deducem că gastronomiaeste ambivalentă, se referă la pulsiuni de refacere a forțelor în scădere, dar și pulsiuni negative sau cum ar spune Michel Onfray „Gastronomia este domeniul relevant a lui Eros acolo unde triumfă, aproape în exclusivitate, furiile ucigătoare ale lui Thanatos” (Onfray, 2001, p. 155).

Mâncarea/băutura poate fi și a fost un mijloc de răfuială fizică. Băutura ca pedeapsă poate fi ilustrată prin cazul filosofului grec Socrate, care a fost condamnat să aleagă între închisoare sau băutura cucutei. Sentință dată lui Socrate pentru exprimarea ideilor sale care veneau în contradicție cu cele ale conducătorilor Atenei. Domnitorul român Alexandru Lăpușneanu a fost otrăvit de către boieri pentru a evita răzbunarea cu răfuiala fizică asupra acestora. Regele Ungariei Ladislau Postumul a fost otrăvit de soția lui care i-a dat o jumătate de măr tăiat cu un cuțit înmuiat în venin. Înlăturarea prin otrăvire a domnitorilor rivali a fost o practică frecventă în diferite țări. Cu cianură (prin ingurgitare) se autopedepsesc figurile de prim rag din anturajul lui Adolf Hitler precum Herman Göring și Joseph Goebbels, evitându-se astfel, pedeapsa judiciară pentru crimele de război comise.  

Ingurgitarea ca repulsie, displăcere, șoc este ilustrată de Elizabeth Roudinesco în studiul Partea întunecată din noi înșine și de către Michel Onfray în studiul Pântecele filozofilor când se referă la figura reală a sfintei Marguerite-Marie Alacoque. Dacă Roudinesco califică această sfântă (dar și altele care au fost) drept mireasă a lui Hristos care s-a transformat treptat într-un  redutabil program de exterminare a propriului corp, în ideea identificării cu patimile lui Isus, atunci Michel Onfray consideră că pentru sfântă „hrana este o modalitate de a-și exprima disprețul de sine” (Onfray, 2000, p. 125).

El. Roudinesco face referire la aceeași Marguerite-Marie Alacoque^[1]  care „a curățat voma unei bolnave mâncând-o, mai târziu a înghițit materiile fecale ale unei bolnave de dizenterie, subliniind că acest contact bucal trezește în ea o viziune a lui Isus, în care gura ei nu se putea dezlipi de rănile sale” (p. 28), și la Catherine de Sienne^[2] care a declarat într-o zi că nu a mâncat nimic mai bun „decât puroiul din sânii unei canceroase” (p. 28). Acest consum șocant, afirmă autoarea E. Roudinesco, îi provoca lui Catherine vedenii ale lui Hristos care îi aprecia „gestul”. Dacă gastronomia macabră era percepută de către călugărițe ca o încercare din partea divinității. Matei Cazacu surprinde în lucrarea de istoriografie Dracula superstițiile și faptele reale ale pedepselor gastronomice aplicate de către domnitorul român Vlad Țepeș victimelor sale: „un țigan delicvent fiert într-un ceaun și pe care șatra lui a fost silită să-l mănânce (...) un ospăț la care Dracula i-a servit pe boieri cu raci ce fuseseră hrăniți cu creierul rudelor și prietenilor lor (...) mame silite să-și mănânce pruncii fripți; soți siliți să facă același lucru cu sânii tăiați ai soțiilor lor..” (p. 20).

  Ritualurile și miturile despre consumul alimentar fac parte din specificul oricărui popor. Însă de multe ori, explicațiile originare și festinurile gastronomice șochează la propriu. Să luăm drept exemplu populația guyaki care împarte pentru consum testicule femeilor ce vor să-și vindece sterilitatea, după ce testiculele au fost preparate într-un mod special. Obiceiul gastronomic are la bază ideea de a transmite prin ingerare „valoarea simbolică a materiei moarte gătite” (Onfrey, 2001, p. 164). 

Claude Levi-Strauss în volumul Mitologice I. Crud și gătit își pune problema originii mitice a bucătăriei populației Bororo și Gé din Brazilia. Indiferent de polaritatea mitului (pozitivă sau negativă), toate povestirile mitice culese „se raportează la gătitul alimentelor” (p. 350). Descoperirea bucătăriei prin intermediul focului, potrivit lui Lévi-Strauss, a perturbat relațiile telurice și astrale întrucât mâncarea era gătită inițial la razele soarelui (carnea era pusă pe o piatră încinsă la soare). Relevante în contextul consumului mâncărurilor neordinare sunt miturile legate de apariția tutunului și de originea otrăvurilor peștilor. Lévi-Strauss reproduce mitul tutunului legat de consumul rău intenționat și reciproc al unui cuplu. Soția îi dă să mănânce soțului frunzele unei plante murdărite cu sânge menstrual. Iar soțul îi oferă drept consum soției un amestec făcut din miere și carnea embrionilor extrași din pântecele unei șerpoaice pe care el a ucis-o. După consumul amestecului soția are tentații canibalice. Soțul se îndreaptă în direcția unei gropi pentru vânat în care cade captivă soția lui. Din groapa în care moare femeia crește o plantă necunoscută pe care omul o usucă ziua și o fumează noaptea: „tovarășii săi îl surprind și îi pun întrebări, așa au intrat oamenii în posesia tutunului” (p. 136).

Un alt mit despre apariția tutunului aduce în vizor istoria unei femei zoofage care mânca peruși, a trecut apoi la canibalism, și-a mâncat soțul și pe o parte din consătenii ei, iar când a vrut să-și consume propriii ei copii, aceștia au fost salvați de eroul Carancho. Eroul ucide femeia, canibal și o arde pe rug, iar din cenușa ei crește tutunul.

Originea tutunului este legată de mituri în care consumul este de tip canibalist. Într-un alt mit bărbații își consumă copiii proprii preschimbați în porci, iar bunicul care se refugiază în cer le oferă tutunul ca să le țină locul pierderii. Aceștia aduc ofrande tutunului pe care-l numesc „Badze”.

În miturile despre originea tutunului apar și semnificații sexuale. O femeie care-și ajută soțul să ducă vânatul (o bucată de carne dintr-un șarpe boa ucis) este fecundată de sângele care se scurge din carnea șarpelui. „Fiul sângelui” este ucis de frații femeii. Cadavrul este ars, iar din  cenușă apare tutunul, porumbul și bumbacul (p. 141). Observăm puterea magică a cenușii, care are capacități (re)creatoare și alimentare. De asemenea merită reprodusă observația lui Lévi-Strauss despre victimele incinerate care stau la baza originii tutunului, iar planta este expusă la soare în loc să fie gătită pe vatra domestică, deci este tratată în mod anticulinar, așa cum tratau oamenii carnea înainte de a cunoaște focul; și care e arsă în timp ce e ingerată” (ibidem),  ceea ce constituie un mod anticulinar de preparare a unui aliment.

Referitor la originea otrăvii peștilor, Lévi-Strauss stabilește realitatea unei serii de momente paraculinare, a căror termeni sunt legați de murdăria trupului omenesc. Astfel surse ale otrăvirii peștelui sunt jegul (murdăria) femeilor la baie, murdăria copilului spălat în râu (care a fost extras din pântec prin uciderea mamei). Baia copilului asigură un pescuit miraculos: „Peste tot unde înota copilul, peștii mureau. Și totuși erau buni de mâncat” (p. 323). Motivul otrăvii de pescuit produse de jegul unui copil este atestat și în mitologia indienilor guaraní meridionali.

Indiciile gastronomice ale blestemelor constituie o altă arie a regimului nocturn al imaginarului. Blestemele cu referințe gastronomice scot la iveală persistența ideii că mâncarea nu presupune doar gătitul și consumul ei, ci adițional un mod magic de a acționa asupra comportamentului altuia, datorită unor formulări și formule specifice. Unele blesteme cu indicii alimentare oferă detalii despre negativitatea mâncării și a trupului, dar și a ideii menirilor negative ca acte distructive. Folcloristul Petru Caraman, care a studiat blestemul din sud-estul european și cu deosebire din Peninsula Balcanică, consideră blestemul o apariție a emanației celei mai pure „a magiei cuvântului, de sens negativ” (p. 15). Unele blesteme cu indicii gastronomice au o semnificație simbolică specifică menirii morții adversarului. Astfel, blestemul „Mânca-i-aș coliva/colacii!” este o expresie a urii și furiei excesive. El exprimă dorința ca persoana care a declanșat ura să moară, iar el (cel care a blestemat) să participe la funeraliile lui. Aceeași variantă a blestemului, cons-tată folcloristul Petru Caraman, este cunoscută și la alte popoare din sud-estul Europei. Astfel, la bulgari, el apare sub forma „Mânca-i-aș grâul celui care mă bârfește!”, la fel apare și la grecii epiroți: „Mânca-ți-aș grâul!”. Coliva sau grâul nu apar întâmplător în aceste combinații de imprecații negative. La creștinii de rit ortodox, coliva este o mâncare specifică ce se servește în cinstea răposatului și care constă  din grâu fiert cu miere cu zahăr și adaos de miez de nucă măcinată. Iar colacii sunt oferiți în calitate de pomană pentru sufletul răposatului. Aceste formulări magice cu efect negativ au drept scop ademenirea morții, înlăturarea rivalului.

Un alt blestem, cu aceleași conotații negative și indicii gastronomice ale băuturii, este atestat la bulgari: „Spăla-i-ar cu vin oasele”, la neogreci corespunde variantei „Spăla-te-ar cu vin!” (p. 29). Comentarea acestei semnificații a blestemului care aparent nu are nimic negativ este decriptată de către folcloristul Petru Caraman, care insistă asupra aspectului magic negativ al menirii morții celui vizat: „Cineva complet neinițiat – mai ales dacă are-n vedere varianta grecească – ar fi tentat a crede că e vorba despre ceva de foarte bun augur. În realitate citatul blestem face aluzie la un rit funerar, care constă în a spăla corpul defunctului cu vin. Acest rit are loc în special la deshumarea îndătinată după șapte ani de la deces, când de fapt se stropesc numai oasele mortului. Așadar acest blestem tinde să provoace moartea persoanei căreia îi este adresat” (p. 30). Un alt tip de blestem neogrecesc cu indicii gastronomice surprinde același efect negativ asupra adversarului sau a celui care a provocat declanșarea fluxului de energie negativă: „Să bei numai amar și veninuri!” (p. 34). Nu se are în vedere băutul propriu-zis al otrăvurilor, ci ideea că cel vizat de blestem „să-și petreacă viața numai în chinuri și suferințe” (p. 34).

O altă serie de blesteme cu indicii gastronomice sunt cele care se îmbină cu elemente religioase sau personaje sacre. Aceste formule imprecative apar din năzuința de a spori fobia  și gradul de convingere a celui vizat. Ele pot avea fie efecte pozitive, fie negative: „Să dea Dumnezeu să vă tăvăliți în unt și miere!” (p. 35), observăm menirea benefică a predicției; „Sânge să scuipe Maica Preacurată” (p. 42), implică conotații negative.

Superstițiile populare atribuite consumului mâncării pot fi adevărate norme de comportament și de vulnerabilitate a copiilor și femeilor însărcinate, idee surprinsă de folclorista Elena Niculiță-Voronca în studiul Datinele și credințele poporului român...: „Când mănânci ceva și te vede un copil, totdeauna să-i dai să guste, că-și pierde sămânța. De aceea nu au unii oameni copii, și e păcatul aceluia care nu i-a dat. Tot astfel și femeia grea, dacă vede ceva de mâncare și nu i se dă, de poftă poate să piardă” (p. 181).

Elena Niculiță-Voronca face referire la un blestem cu indicii gastronomice din Moldova: „Bată-te pâinea și sarea mea!” (p. 173), care e spus pentru pedepsirea cuiva să nu-i meargă bine. Sarea și cenușa au scopuri apotropaice în ritualul descântării bolilor: „Când descânți cuiva o boală și este copil mic în casă, trebuie să presurezi copilului pe cap sare ori cenușă, ca să nu se prindă boala celui ce se descântă, de copil” (apud., Voronca, 1998, p. 139).

În povestea Soacra cu trei nurori de I. Creangă apare expresia „Și apoi tu nuștii cine-i mămuca, n-ai mâncat niciodată moartea ei”, aluzie la chinurile suportate de nurori din cauza autorității excesive și a răutății soacrei. „A-i mânca cuiva moartea” este echivalentul suportării asupririi din partea cuiva, nu se are în vedere consumul propriu-zis, „canibalist” al morții.

Folcloristul Artur Gorovei în studiul Folclor și folcloristică consemnează ritualul blestemării și al scoaterii blestemului prin intermediul recuzitelor gastroalimentare. Formulele magice rostite de anumite persoane, au menirea de a acționa pozitiv sau negativ asupra comportamentului uman, de a spori sau diminua consumul. Astfel se poate acționa asupra unei persoane pentru a o face dependentă de alcool, pe de o parte, dar se poate desface blestemul alcoolismului, pe de alta^[3]. Scoaterea de sub semnul vrăjii și blestemului beției se face într-un mod specific de acțiune ce constă în rostirea unui text specific la un mormânt^[4].

Anumite alimente și ierburi sunt investite cu efecte apotropaice, spre exemplu prin intermediul busuiocului se fac „descântece de dragoste” (Voronca, 1998, p. 99), grâul e bun ca „apărare împotriva farmecelor”, „usturoiul te apără de rău, boli și de deochi (Voronca, 1998, p. 264), macul^[5] are efect calmant și de apărare împotriva strigoaicelor.

Puterea supranaturală prin consumul unui produs a fost un motiv de inspirație pentru apariția unui personaj din benzile desenate americane, care a fost preluat apoi în desene animate (Popeye the sailor man). Marinarul Popeye^[6] are o forță uluitoare, este capabil să ridice un pian, un elefant și un avion. Puterea lui se multiplică atunci când consumă un borcan de spanac. Această plantă îi conferă superputerea de care are nevoie pentru a înfrunta toate obstacolele ce-i apar în cale. Descrierea indirectă a personajului pornind de la consumul mâncării, simbolismul alimentelor și superstițiile legate de ingerarea hrănii constituie și o arie fertilă a spațiului literar. Mâncarea nu este doar un impuls al plăcerii, ci și un motiv de a reflecta asupra gastronomiei literare percepută într-un context negativ, al repulsiei, dezgustului, displăcerii. În basmele și în romanele fantastice sau science-fiction consumul unor mâncăruri ciudate transformă personajele în super-eroi (au puteri nebănuite, pot face ceea ce anterior nu puteau), fie îi coboară în dizgrație. Un alt mod de consum al mâncării personajelor se referă la abundența (Gargantua și Pantagruel) sau lipsa consumului (Flămânzilă, Setilă etc.), astfel cititorul participă împreună cu personajul la ocazii de desfătare culinară (festinuri pantagruelice), fie asistă la consecințele și daunele malnutriției personajelor. Pot fi identificate cazuri ale antropofagiei în basme în care minotaurul, căpcăunul, balaurul sunt forțe malefice.

Caracterul neordinar al consumului mâncării îl putem surprinde în basme și povești, spre exemplu în  Povestea lui Harap-Alb, baba transformată în cerșetoare deține puteri supranaturale sub masca chipului hidos. Acesta îl îndeamnă pe mezin să facă alegerea potrivită a calului atunci când va trebui să parcurgă un drum inițiatic. Modalitatea alegerii calului (partenerul de drum) ține de un detaliu gastronomic mai puțin obișnuit. Baba-vrăjitoare îl îndeamnă pe mezin să pună o tavă cu jăratec în grajd și să ia calul care va mânca jăraticul. Nedumerirea este și mai mare, când în loc de un armăsar robust, se apropie de tavă și mănâncă jăraticul o „răpciugă de cal, grebănos și slab, de-i numărai coastele”. Astfel urâtul se transformă în frumos, iar lipsa forței devine o expresie a puterii supreme. Autorul alege elementul gastronomic (cenușa) ca indiciu șocant prin care apare supranaturalul și miraculosul. Căci după consumul jăraticului, răpciuga se transformă într-o frumusețe de armăsar și parcurge cu o viteză uimitoare distanțe neobișnuit de mari, tipice formulărilor specifice poveștii „ca vântul și ca gândul”. Aceeași idee a alegerii calului prin ispitirea cu jăratic este prezentă și în basmul Poveste cu Făt-Frumos cules de către folcloristul Artur Gorovei, cu singura diferență că jăraticul trebuie consumat de către cal timp de trei zile (interval de timp magic), după care mârțoaga se transformă într-un mândru armăsar. Un alt tip de consum neordinar îl depistăm în puterea magică a merelor ingurgitate. Vorbirea mărului apare în vis, dar este uimitor efectul consumului acestuia: „Cine mă va mânca, un Făt-Frumos va avea!” (p. 322). În vis regina se urcă în pom după mărul profetic vorbitor din vârful copacului, dar la coborâre calcă și se înțeapă într-un ghimpe. Interpretarea visului vine din partea unui vraci bătrân care-i prevestește nașterea unui fiu ce va trece prin multe încercări până va obține libertatea și liniștea. În povestea Cei trei feciori ai babei surprindem dimensiunea sexuală a mâncării. Ingurgitarea ardeiului („a chiperiului”) devine un motiv al conceperii copilului. Așa se explică cum baba din poveste a rămas însărcinată la o vârstă înaintată prin consumul boabelor de ardei și a dat naștere celor trei feciori, rând pe rând.

Pacientul Rentfield, bolnavul zoofag, din romanul Dracula de Bram Stocker consumă muște, păianjeni și vrăbii, iar ulterior trece la practici vampirice. Rentifeld îl rănește cu un cuțit pe doctorul Seward pentru a-și satisface hematofagia: „Se întinse cu burta pe podea, lingând, ca un câine sângele ce mi se scursese din rană” (p. 187). Consumul de sânge și ființe vii este alimentat de ideea că acesta este o strategie de prelungire a vieții. Întregul roman are ca idee-axă consumul de sânge prin care se prelungește viața vampirului. O continuare a romanului Dracula este romanul Dracula, mortul viu scris de stră-strănepotul lui B. Stoker, pe nume Dacre Stoker și regizorul Ian Holt. Dacre Stoker o aduce în prim-plan pe contesa maghiară Elizabeth Bathory, care a ucis sute de fecioare pentru a se îmbăia în sângele acestora. Proprietățile sacre și miraculoase ale sângelui reprezintă ceva obișnuit pentru creștinii de rit ortodox. Metaforele din Biblie cu alură gastronomică oferă descrieri spectaculoase ale protagoniștilor religioși, carnea corpului Mântuitoruluifiind asociată cu pâinea și respectiv sângele cu vinul. Corpul are în acest context o reprezentare a totalității și a accederii fiecăruia la taina sfântă a împărtășaniei, dar și o descriere a omului ales – Isus – care trăiește în erosul divin și care suportă consecințele păcatului ce trebuie expiat. Numeroși creștini „beau (ritualic) sângele” lui Isus percepând acest fapt drept cel mai firesc lucru în sine. Pentru gruparea martorilor lui Iehova, puterea sângelui este atât de mare, încât aceștia preferă moartea decât acceptarea unei transfuzii de sânge.

Culegerea de schițe și povestiri Cămara diavolului de Jim Crace ne aduce în prim- plan hrana în toate ipostazele ei biologice și metafizice. Povestirile deapănă firul narativ al plăcerilor și displăcerilor gastronomice. Astfel, cititorul asistă la jocul ghicitului conținutului atunci când lipsește eticheta de pe conservă, este inițiat în consumul mâncărurilor exotice (kebab de șarpe, carne de papagal, carne de pisică de munte, păianjeni, gândaci, carne de liliac și de șopârlă, ouă de iguana etc.), este martor ocular al senzațiilor gustative provocate de un măr sălbatic care „strepezește gura”, află despre consumul manacului și efectele acestuia asupra virilității masculine, însușește o parte din abilitățile de vânat și pescuit (al crevetelor), află secrete ale administrării restaurantelor și rețete vechi actualizate, participă indirect la jocuri cu mâncarea (brânza și streaptease-ul), i se mărturisesc superstiții alimentare (bucata de aluat destinată „sărutului îngerilor”), află despre rolul „pietrelor de supă” și satisfacerea poftelor copiilor pretențioși. Este indicat să urmărim o nouă ipostază a diavolului, căci suntem în „cămara lui”. Diavolul apare în rolul de maestru al ciupercilor și prieten al femeilor. Autorul ia în vizor și efectele nedorite ale consumului mâncării, cum ar fi indigestia, febra, migrena, voma, diareea, otrăvirea.

Unele povestiri sunt de-a dreptul macabre, ele conturează ciudățenia ființei umane în procesul consumului mâncării. Autorul recurge abil la o ilustrare a displăcerii gastronomice. În două povestiri suntem martorii unor situații contra cronometru cu viața, atunci când prin consumul neordinar poate fi evitată foamea sau setea.

Prima dintre aceste povestiri surprinde protagoniștii (o femeie și un bărbat) în largul mării fără resurse de apă, însă cu o cutie goală de conservă. Iminența alegerii unei opțiuni este evidentă: „sunteți prinși între diavol și marea albastră, sărată” (Crace, 2005, p. 55). Deciziile protagoniștilor sunt diferite, în funcție de sexul și convingerile de viață: „Vă asigur că femeia va alege întotdeauna diavolul. N-o deranjează că urina conține resturile corpului ei, excesul. Toxinele sterile ale vieții ei complicate. E în largul ei cu fluidele corpului, cu metehnele ei, trebuie să fie, are de-a face cu ele de ani de zile. Își găsește salvarea în ea însăși, strânge urină în conservă și bea”; „Mai are o șansă prin el. Îl face pe soț să-și scoată penisul și – în ciuda  protestelor lui de dezgust – să umple conserva pentru ea” (p. 55-56). Bărbatul alege apa de mare care-i provoacă mai multă sete: „Dar un bărbat nu poate înfrunta otrăvurile din viața lui. Mai bine moare” (p. 56).

Un bucătar își propune să exerseze experimentele istorice ale unor oameni care s-au aflat în situații de risc, determinate de lipsă a hrănii, a cărnii. Acesta pregătește mâncare din obiecte de piele, cum ar fi fâșii de genți și poșete, o cartușieră cu cataramele îndepărtate, o pereche de pantofi tăbăciți, un ghiozdan de copil, o poșetă veche din piele de vițel, o pereche purtată de bocanci de munte care pot face deliciul culinar al unui „bucătar de cinci stele” (p. 65).

Șirul povestirilor continuă cu două istorii macabre în care displăcerea alimentară are un rol dominant. Un doctor depistează în intestinul pacientului său de optzeci și trei de ani niște excrescențe și începe să studieze tumoarea. Desprinde doi polipi pentru analiză, pe unul îl duce la laborator, iar pe altul îi ia acasă cu sine. Rezultatele analizei certifică că tumoarea este „nepericuloasă”, „beningnă” și în întregime vegetală „apă 83%, albumonoide 2%, cauciuc 9,1%, zahăr 4,2%, inulină 1,1%” (p. 166). Bolnavul moare de infarct, iar doctorul cultivă din curiozitate polipul în ghiveci și astfel apar primele rezultate: „Dădu trei tulpini zdravene, cu frunze grele și – vara – trei flori galbene”. Niște specialiști îi confirmă că polipul care a dat roade reprezintă „trufe albe – sau cartofi canadieni” care au ajuns să atingă un kilogram. Doctorul gătește o parte din polipi la grătar cu șuncă și-și invită oaspeții fără a le divulga secretul „trufelor”. Gustul e similar cu mirosul pacientului, amintește de el. De atunci cultivă trufe în grădina sa și compune alte rețete: „Lunea făcu din ei o supă perfectă, care le ținea cald și-i înzdrăvenea iarna” (p. 167).

După istoria tumorilor benigne ale intestinului care pot fi recoltate și consumate, urmează în cartea de nuvele a lui Jim Crace cazul ciudat și dezgustător al consumului cenușii. Nu este similar consumul acestui reziduu cu cel din basme care conferă puteri magice și miraculoase, ci ideea consumului cenușii în speranța contopirii/fuziunii cu
persoana iubită decedată. Din Dicționarul de simboluri alcătuit de Jean Chevaleir și Alain Gheerbrant desprindem ideea că cenușa este o urmă a vieții lipsită de valoare: „Din punct de vedere spiritual, valoarea acestui reziduu este zero. De aceea, în orice viziune escatologică, cenușa va simboliza lipsa de valoare, nulitatea legată de viața omenească, din cauza precarității acesteia” (p. 213), de asemenea, în această sursă, aflăm că „asceții creștini își amestecă uneori hrana cu cenușa” (p. 214), nu este explicată logica acestui consum, dar putem intui că cenușa este investită cu o putere magică similară renașterii păsării Phoenix. 

În una din istorioarele lui Jim Crace apare un actor căruia i-a murit pisica și duce animalul la crematoriu de unde-i preia cenușa. Timp de trei luni presoare în mâncarea și în băutura sa praf de cenușă din animalul său de companie, în ideea reciclării și fuziunii cu animalul său iubit. Aceeași practică este preluată de o văduvă cu cenușa soțului ei. Consumul neordinar îi creează un disconfort pentru că aude după un interval de timp, noaptea, o voce în stomacul ei care-i provoacă groaza și insomnia. Văduva apelează la sfaturile unui medic, care o îndeamnă să renunțe la consumul cenușii lăsând impresia că a mai consultat paciente cu situații similare: „Dar vă voi spune ce le-am spus exact celorlalte femei, nu puteți mânca durerea. E mult prea puternică și indigestă. Trebuie să lăsați durerea să vă mănânce. Trebuie să lăsați suferința să vă înghită. Apoi puneți cenușa în pământ și lăsați-l să plece. Veniți iar să mă vedeți peste o lună sau două. Până atunci, fac pariu că vocea soțului dumneavoastrăva fi doar o amintire și veți fi fericită cu viața lui mai liniștită pe care ați câștigat-o iubindu-l” (p. 182).

Jim Crace încearcă să surprindă prin cele șaizeci și patru de povestiri și schițe din Cămara diavolului fluxurile hedoniste ale mâncării și consumului, pe de o parte,  să ne arate displăcerile și ciudățeniile consumului alimentelor, pe de alta, într-un spectacol al vieții în care putem intui partea negativă a părții pozitive (a alimentului) și viceversa.           

O prescripție gastronomică face apel la decizia noastră de a alege hrana zilnică și de a suporta consecințele alegerii, care echivalează cu modul de sortare a merindelor, cu tendința de a corespunde aspectului fizic pentru că „omul este ceea ce mănâncă” (Ludwig Feuerbach). Regimul alimentar devine o adevărată artă de a trăi, dar și un mod de a-ți construi și visa trupul. Mâncarea în secolul al  XXI-lea presupune nu doar un aspect vital, ci și o multitudine de oportunități și opțiuni ale alegerii. Industria alimentară oferă o gamă largă de consum: mâncarea țărănească, mâncarea eco/bio, mâncarea artificială, fast food-urile, hrană macrobiotică etc. Rezultatul consumului mâncării variate impune un anumit mod de comportament și acțiuni care oscilează între normalitate și lipsa ei: cursele mâncării, lupta cu kilogramele, urinoterapia, igiena alimentară, fezandarea, digestibilitatea, festivitățile de tip alimentar, găselnițele culinare ș. a. rezonează cu apetitul gastronomic și comportamentul flămândului. Intervalele de timp sacru (postul, sărbătorile religioase) impun
restricții și interdicții ale consumului mâncării. Ingerarea diferitor tipuri de alimente produce apariția unor termeni exacți: antropofagia, omofagia, ihtiofagia, alelofagia, hematofagia, coprofagia/scatofagia, vegetarianismul, bucătăria vegană etc. De rând cu acestea apar diferite științe și termeni meniți să explice și să promoveze un mod specific al științei gurii, înțeleasă ca o cale de acces către sine: gastrozofia, dietetica, eugenia, eudenismul, gastronomia conjugală, „ortodoxia gastrofizică” (Charles Fourier), ecumenismul alimentar, războiul alimentar, acordul gastronomic, timpul gastronomic, preludiul culinar, revoluția alimentară etc. Toate aceste enumerări sunt moduri de a ne răspunde la întrebarea cum se împacă gastronomia ordinară cu ciudățeniile gastroalimentare.

Alimentația în textele de ficțiune nu cunoaște interdicții, asemeni curentului în artă Eat-Art inițiat de Daniel Spoerri și în unele opere literare se mănâncă neobișnuit fără rețineri și interdicții alimentare. Opțiunea alimentelor devine un mijloc de prezentare a sinelui, de prezență a dorințelor și slăbiciunilor trupului, intenția fiind cea a unei autodefiniri perpetue. Ingestia alimentelor se situează în matricea experiențelor ambivalente, de aceea merită să remarcăm și să reflectăm nu doar pozitivul acestui moment, ci și latura întunecată, deseori camuflată cu „bună” intenție.

Referințe bibliografice:

1. CARAMAN, Petru. Blestemul ca expresie folclorică a unui complex afect negativ. În: Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei. Iași, vol. III, 2003.

2. CAZACU, Matei. Dracula. Trad. Diana-Ligia Ilin.  București: Humanitas, 2008.

3. CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicționar de simboluri. Iași: Polirom, 2009.

4. CRACE, Jim. Cămara diavolului. Traducere de Elena Ciocoiu. București: Humanitas, 2005.

5. DURAND, Gilbert. Structuri antropologice ale imaginarului, Trad. de Aderca Marcel și Radu Toma. București: Univers, 1997.

6. GOROVEI, Artur. Folclor și folcloristică. Chișinău: Hyperion, 1990.

7. LÉVI-STRAUSS, Claude. Mitologice. Crud și gătit,  Vol. I. Traducere și prefață de Pânzaru I.. București: Babel, 1995.

8. NICULIȚĂ-VORONCA, Elena. Datinele și credințele poporului român adunate și așezate în ordine mitologică.  București: Saeculum I. O, 1998.

9. ROUDINESCO, Elisabeth. Partea întunecată din noi înșine. Trad. de Ileana Busuioc. București: Trei, 2009.

10. ONFRAY, Michel. Rațiunea Gurmandă. Filosofia gustului. Trad. din franceză și note de Claudia Dumitriu și Lidia Simion. București: Nemira, 2001.

11. ONFRAY, Michel. Pântecele filozofilor. Critica rațiunii dietetice. Traducere din limba franceză și note de Lidia Simion. București, 2000.

12. STOCKER, Bram. Dracula. Trad. și note de Barbu Cioculescu și Ileana Verzea, Prefață de Barbu Cioculescu. București: Univers, 1990.

Articole sugerate:

• Traductologia şi imagologia: domenii ...

• Unităţile terminologice și corpusul ...

• Unele coordonate lingvistice ale ...

• Personajul literar Filimon între ...

• Intermezzo. „Alarma metafizică” a ...

• Enantiosemia. Influenţa contextului