The avatars of criticism in the context of cultural wars
Abstract: The article debates the evolutions of “critique” in its philosophical, cultural and institutional meanings, examined in the context of Western cultural wars, on the background of cultural and economic neoliberalism. From an interdisciplinary perspective, tendencies and causes of paradigmatic crises and mutations in the fields of culture and criticism are argued and explained, given their relevance to the current problems faced by both the humanities and our society involved in the dynamics of globalization.
Keywords: Culture Wars, Critique, Cultural Neoliberalism, Globalization, Acceleration, Hermeneutics of Suspicion, Value Incommensurability.
Rezumat: Articolul ia în dezbatere evoluțiile „criticii”, în accepțiile sale filosofice, culturale și instituționale, examinate în contextul războaielor culturale occidentale din etapa neoliberalismului cultural și economic. Dintr-o perspectivă interdisciplinară, sunt argumentate și explicate tendințe și cauze ale unor crize și mutații paradigmatice din domeniile culturii și criticii, relevante pentru problemele actuale cu care se confruntă deopotrivă științele socioumane și societatea noastră antrenată în dinamica globalizării.
Cuvinte-cheie: războaie culturale, critică, neoliberalism cultural globalizare, accelerare, hermeneutica suspiciunii, incomensurabilitatea valorilor.
În continuare vom indica sumar și sintetic spre anumite dinamici ale criticii relevante pentru evoluția războaielor culturale în viața societăților occidentale din ultimele decenii. Tradițional, termenul „culture war” e utilizat, începând cu anii 1970, pentru a descrie fenomenul specific american de polarizare a vieții politice în jurul unor bătălii de ordin cultural, ideologic prin care diverse facțiuni rivale au urmărit să impună, să legitimeze la nivel național seturi de valori, coduri morale, practici de viață conforme cu propria lor viziune asupra lumii. În mediul academic, J. D. Hunter a consacrat expresia în binecunoscuta sa lucrare din 1991, iar în discursul politic, Pat Buchanan a prefăcut-o în slogan de răsunător succes în toiul campaniei prezidențiale din 1992: „Acest scrutin este despre cine suntem, despre valorile în care credem. (…) Se duce azi în țara noastră un război religios pentru sufletul Americii. Este un război cultural, de aceeași importanță crucială pentru tipul de națiune care vom deveni într-o zi precum a fost Războiul Rece” (Buchanan). Față de ostilitățile culturale din trecut, care se desfășurau înăuntrul aceleiași paradigme biblice din care opozanții își construiau imaginarurile sociale, conflictele actuale gravitează în jurul unor asumpții filosofice și morale eterogene din care sunt derivate valorile normative de bine sau rău, drept sau greșit etc. În miezul dezacordului politic în subiectele ce inflamează și azi scena publică americană – avortul, drepturile LGBT, cotele și acțiunea afirmativă, canonul occidental, multiculturalismul, antirasismul etc. –, se află chestiunea autorității morale pe baza căreia oamenii își determină ierarhiile axiologice călăuzitoare, obiectivul ostilităților fiind „dominația unui etos cultural și moral asupra celorlalte” (Hunter, p. 52). Lăsând în urmă vechile adversități sectare dintre catolici, protestanți și evrei, noile clivaje din inima războiului cultural contemporan sunt create de ceea ce Hunter numește „impulsul către ortodoxie”, ce inspiră viziunea conservatoare după care există standarde obiective ale adevărului, binelui și identității, și „impulsul către progresism”, animând viziunea „postiluministă” care denunță autoritatea oricăror tradiții, norme ce nu decurg din experiența personală, din autonomia și opțiunea neîngrădită a individului (ibid., p. 54).
Alți cercetători (Prothero) au argumentat că războaiele culturale contemporane se înscriu într-un model recursiv din istoria SUA, ca episoade ale istoriei unei națiuni ce a fost de la bun început un Babel al civilizațiilor, alcătuită din oameni de diferite rase și religii cărora le revenise sarcina să creeze o națiune – iremediabil pluralistă și agonistă rămânând totodată o unitate: „e pluribus unum”.
Totuși în pofida popularizării acestui concept în conștiința publică și științele umane și sociale, către 2015, an marcat de rivalitatea cursei prezidențiale dintre D. Trump și H. Clinton, unii cercetători s-au grăbit să anunțe sfârșitul războaielor culturale dintre cele două Americi antagonizate. După Andrew Hartman, războiul a fost câștigat în mod irevocabil de stingă multiculturalistă și relativistă, a cărei revoluție contraculturală pe care a declanșat-o în anii 60 transformase din temelii vechea Americă normativă clădită pe valorile eticii protestante și ale umanismului raționalist de sorginte europeană. Acestea fuseseră deja zdruncinate de unele tradiții proprii, precum filosofia pragmatică a lui
W. James, după care adevărul și justețea constă în ceea ce este avantajos pentru condiția și conduita noastră, și antropologia culturală relativistă a lui M. Mead, care a discreditat sensul normativ al culturii față de cel descriptiv: nu există vreo autoritate culturală, nici distincții între cultura înaltă și cea joasă, toate culturile sunt egale etc. Ceea ce mai rămăsese în picioare din vechea cultură umanistă și elitistă, al cărei cântec de lebădă poate fi considerat The Closing of the American Mind de A. Bloom, s-a erodat definitiv după expunerea la acizii postmodernității și lectura suspicioasă a „decalogului deconstructiv” (Vandenberghe) pe care French Theory îl instituționalizase în universitățile americane.
Dar evenimentele care s-au succedat în contextul acelei campanii tumultuoase,
transformate în bătălie culturală din care D. Trump a ieșit învingător, a infirmat concluzia pripită a lui Hartman despre sfârșitul războaielor culturale.
Dimpotrivă, ele au fost exacerbate printr-o polarizare politică și culturală a societății fără precedent, aducând țara în pragul războiului civil dintre susținătorii multiculturalismului diversitar ce nu-și mai ascund propensiunile totalitare și clasele mijlocii și populare pauperizate, ce nu s-au putut acomoda la ritmurile de subversiune liberală a modurilor lor de viață și conduită. Actualmente, războiul cultural, definit de Peter Berger drept „conflict normativ ce antrenează întreaga societate” și impregnează deopotrivă cele mai publice și cele mai private preocupări (p. 355), nu este unic pentru America, ci cazul american, prin medierea noilor tehnologii informaționale și comunicaționale, a devenit unul paradigmatic pentru întreaga lume. Sub forme diferite, războaiele culturale se poartă azi în Occident și Orient, în Africa și America Latină, iar în Europa au cunoscut o escaladare după aderarea mai multor state din Est la UE (Furedi).
Folosim termenul critică într-un sens generic, aproape de ceea G. Ibrăileanu numea „spiritul critic” sau de sensurile criticii kantiene, care s-au perpetuat în diverse direcții și ramificații de Critical Theory, în care critica literară (în formularea recentă: „studiile literare”) se integrează ca ramură disciplinară aparte, alături de critica artelor, critica socială ș.a. Referitor la fenomenul crizei generale a culturii occidentale, anume cea care s-a declanșat în anii 60-70 ai secolului trecut, pe fundalul mișcărilor contraculturale din Europa și America de Nord, el a fost intensificat de cele 3 revoluții produse în jurul anului 1989. Este vorba de revoluția politică a prăbușirii URSS și a Germaniei de Est, revoluția digitală și cea mobilă și, în fine, revoluția economică a globalizării economiilor și capitalurilor financiare. Aceste transformări au fost într-atât de profunde și rapide încât majoritatea cercetătorilor apreciază dezvoltarea societății moderne în trecerea la secolul al XXI-lea ca fiind în multe privințe o ruptură totală cu evoluțiile anterioare, o bulversare de tip revoluționar ale cărei talazuri acceleratoare au produs mutații fără precedent în planul social, politic, economic și cultural. Respectiv, noul tip de societate în care trăiește lumea occidentală de astăzi, numită fie „postmodernism”, fie „modernitate târzie” sau „modernitate radicală” de către cei care vor să implice ideea de continuitate cu modernitatea, este pusă sub semnul „globalizării”, care a provocat la rândul ei o criză a tuturor instituțiilor moderne clasice începând cu statul-națiune, economia națională și terminând cu școala și familia. În plus, dacă acceptăm ipoteza lui D. Black că la originea conflictelor se află mișcarea timpului social, devine evident că nenumăratele fluctuații ale spațiului social și accelerarea concomitentă a dinamicilor timpului social și cultural, adică multiplicarea schimbărilor sociale și culturale au dus la intensificarea și generalizarea conflictelor. De asemenea, noutatea mutațiilor revoluționare amintite poate fi înțeleasă mai bine prin conceptul de „accelerare”, popularizat de lucrările lui G. Lypovetsky și H. Rosa, precum și de evoluțiile recente ale mediilor digitale și virtuale.
La nivelul cel mai vizibil, e vorba de o schimbare cantitativă, de escaladarea vitezei globale și intensitatea tranzacțiilor în numeroase sfere ale „societății-rețea”. Iar ceea ce este calitativ nou în aceste procese acceleratoare ale globalizării, și în legătură directă cu problematica noastră, este că ele au dus la transformarea regimului spațiu-timp al modernității anterioare. Mai întâi, prin toate dinamicile acceleratoare se produce o continuă comprimare spațiu-timp, ce se caracterizează, la nivel spațial, prin înlocuirea a ceea ce este fix și stabil cu mișcări perpetue de „fluxuri” (vezi și conceptul lui Z. Bauman de „modernitate lichidă”).
Efectul acestei schimbări în planul identității personale este un eu relațional sau situațional, un individ totalmente dezrădăcinat și alienat de orice tip de apartenență durabilă la o cultură, tradiție, comunitate, angajare politică sau sentimentală, un „cameleon social” (Rosa, p. 239) care își „construiește” nestingherit din sursele disponibile oferite de cultura hegemonică („contracultura” de ieri) identități plurale care pot fi schimbate în funcție de situații, precum hainele. Față de eul rigid al societății industriale care își sublima trebuințele printr-o disciplină protestantă a muncii, eul postmodernist din „epoca informației” este unul narcisist, slab și fluid, coruptibil și ușor de manipulat, nesuportând contradicția și rivalitatea la fel ca și orice formă de angajament pe termen lung (Ch. Lasch). Această generație „milenială”, maturizată fără constrângerile împovărătoare ale „marilor narațiunii” și marcând începutul unei „civilizații a lejerului” (G. Lypovetsky), s-a înscris perfect în managementului neoliberal care somează individul să fie autonom, self-made, ignorant de apartenențele sale la un trecut și o lume socioistorică percepute drept bariere în calea adaptării la fluxul dinamic al inovațiilor. Ne aflăm aici exact în logica schimbului de mărfuri și acumulării infinite de capital.
În rândul al doilea, precum arată același H. Rosa, precum și numeroși autori din domeniile psihologiei narative, naratologiei și „managementului critic”, noua schimbare calitativă se traduce la nivel temporal printr-o dezagregare a secvențelor și ritmurilor stabile, punând actorul uman în dificultatea planificării, de a-și face planuri de viață pe termen lung, de a concepe un viitor cât de cât previzibil și semnificativ: experiența vieții devine un flux haotic, o derivă fără finalitate. Eșuând să-și încadreze perspectivele și experiențele într-un proiect de identitate coerent, individul nu reușește să-și structureze personalitatea fragmentată într-o narațiune biografică pasibilă de reconstituire în secvențe de progres sau dezvoltare. Este vorba aici și de tematica „crizei reprezentării” dezbătută în criticile postmodernismului și la care ne-am referit în altă parte (Plămădeală).Toate aceste reflecții reconfirmă că, fiind anexată de mecanismele tehnice, juridice și comerciale, modernizarea oarbă din ultimele decenii acționează ca o formidabilă mașină de insignifianță ce dislocă indivizii și comunitățile, erodează criteriile ,,decenței comune” (G. Orwell) și ale tradițiilor morale, destructurează limbajul și semnificațiile, deci neagă dimensiunea culturală ce poate oferi un sens vieții în societate. La modul general, respectivele involuții relevă eșecul promisiunii de emancipare și autonomie a individului avansate de proiectul modernității acum cinci secole sub auspiciile raționalității și criticii iluministe, prin urmare, este și un eșec al criticii, al spiritului critic ca principiu animator și director al modernității. Dacă urmăm teza lui M. Gauchet că modernitatea (sau democrația liberală) este procesul general de autonomizare a lumii umane prin ieșirea din structurarea religioasă, eteronomă, atunci critica, în diversele sale manifestări în arte și cunoaștere, a constituit principalul instrument prin care elitele intelectuale și politice ale vremii au realizat structurarea autonomă în planul culturii, al modurilor de producție și organizării politice a societăților occidentale. Ceea ce am numit mai sus o adâncire, după anii 1970, a crizei culturii occidentale prin comprimarea spațiului și accelerarea timpului social, sub influența tehnologiilor și a globalizării economico-financiare, este interpretat de M. Gauchet drept încheiere a „detradiționalizării”, a proceselor de ieșire din tradiție care începuseră în secolul al 18-lea. Se știe că Iluminismul, în varianta sa franceză reprezentată de J.-J. Rousseau și Descartes, a pus într-un mod radical în cauză nu numai dogmele religiei, ci și întregul stoc de credințe, convingeri și tradiții ale culturii populare, care au fost ridiculizate și recuzate ca obstacole în calea progresului și a edificării omului nou. Anume din această tradiție a luminilor franceze se trage voința prometeică de a crea un nou tip de om: nu unul emancipat în tradiția culturii sale, precum decretase pentru lumea anglo-saxonă Iluminismul scoțian, ci prin distrugerea acestei culturi populare, pornind de la tabula rasa, deci acea voință care va inspira deopotrivă totalitarismele comuniste și elitele occidentale postbelice. Acestea au înțeles să împingă proiectul modernității dincolo de orice limită în numele emancipării individului de orice legătură socială și de orice dat natural, fizic sau geografic. În planul criticii culturale, utopia individului care se construiește singur pe el însuși de la zero, într-o pură indeterminare, a inspirat atitudinea de profundă suspiciune și deconstrucție a culturii și literaturii exprimată în ceea ce P. Ricoeur a numit „hermeneuticile suspiciunii”, un idiom frizând în anumite direcții o paranoia generalizată. De exemplu, în New Criticismul lui Stephen Greenblat sau în culturologia marxistă a lui Raymond Williams, care pornesc de la asumpția reiterată compulsiv că cineva care „deține o anumită putere încearcă să domine, suprime, blocheze, mistifice, exploateze, marginalizeze” pe altcineva, respectiv, este de datoria celui angajat în studiile culturale să „submineze, demaște, conteste, de-legitimeze, condamne… etc.” (Colini, p. 4). Procedurile deconstrucției au fost instituționalizate rapid în educația de toate nivelurile, a cărei datorie asumată devine să inculce elevilor reflexul suspiciunii, să-i armeze pentru bătălia contra culturii și artelor condamnate pentru că ar reproduce stereotipuri sexuale sau rasiale, etnocentrismul și alte culpe ce se înmulțeau în același ritm cu emergența unor noi mișcări activiste vindicative și resentimentare față de cultura și civilizația occidentală. Efectele acestor pervertiri ideologico-politice ale etosului critic în științele socioumane, în special în studiile literare, au produs mai multe dezastre care i-au făcut recent și pe unii promotori sau simpatizanți ai deconstrucției să-i interogheze limitele, să revină la hermeneuticile încrederii sau restaurării, la un etos comunal dialogic (Latour; Felski). Însă mai multe cauze împiedică realizarea acestor doleanțe salutare izvorând din conștientizarea aporiilor și fundăturilor în care a ajuns un individualism metodologic deșănțat ce dizolvă orice dimensiune culturală profundă a sensului comun și orice posibilitate a consensului pe baze raționale.
O cauză structurală ține de însăși abordarea și înțelegerea culturii ca o ciocnire de valori, ce duce la percepția polarizată a realității. Fluctuațiile amintite ale spațiului social și mișcările timpului social destructurează continuu normele morale de conduită, credințele religioase, iar cultura este un joc de sumă nulă: eu nu pot spune că Dumnezeu deopotrivă există și nu există, că islamul și creștinismul sunt ambele adevărate, că orice idee este deopotrivă adevărată și falsă, că orice cutumă este deopotrivă bună sau rea. Dacă în activitatea imaginară spiritul nostru tinde să realizeze toate valorile, inclusiv cele personale, acesta este un lucru cu neputință la nivelul existenței mundane, unde libertatea spiritului se confruntă cu limitele ineluctabile ale organismului și substanței materiale și cu rezistența contingențelor istorice reale. Competiția și conflictul dintre valori în lumea reală stau mărturie pentru caracterul finit și tragic al existenței: a trăi înseamnă a ucide, a avansa înseamnă a renunța și abandona, a face un pas înainte riscă doi pași în altă direcție. Este ceea ce William James numise „măcelărirea idealului” (p. 16): poți avea mai mult decât o carieră, mai mult decât o soție, dar nu infinite cariere și soții. Orice facem are un cost, în termeni de bani, vieți, libertate și aceasta revelează limitele umane, finitudinea ca o condiție ineluctabilă a tot ce există și care trebuie să caracterizeze omul întotdeauna. Dacă, să admitem, s-ar împlini viziunea smintită a transumanismului, fiind abolite limitele și finitudinea umană, într-o lume în care perfecțiunea ar fi realizabilă, în care toate negocierile tragice ar fi eliminate, iar toate dorințele satisfăcute, atunci spiritualitatea, precum știm din învățătura creștină, ar dispărea pur și simplu, deoarece ființele indeterminate și nelimitate nu au nevoie nici de căutarea sensului, nici de o împlinire finală. Afară de transumanism, ideologia gender și așa-numita filosofie antispecistă delirează azi cel mai zgomotos o nouă idee a omului produs prin suprimarea tuturor diferențelor biologice dintre sexe și dintre om și animal. Insist asupra acestor idei și ideologii militante pentru că ajută la înțelegerea crizei culturii, a războaielor culturale și a spiritului critic în varianta sa postmodernistă paralizat de relativism, idealism lingvistic și, drept consecință, de indiferențiere, adică o atitudine de refuz sau negare a diferențelor și polarităților proprii naturii umane și realității materiale. Ciocnirea și incomensurabilitatea valorilor scoate în evidență faptul că terenul culturii este unul al afectelor: ca și religia, cultura, atât cea comună cât și cea înaltă, educă înțelepciunea practică și simțirea morală, ca repere pentru faptă, oferă norme negociabile pentru orientarea în valorile plurale și conflictuale, în gestionarea conflictelor tragice, dedicarea către valorile socotite centrale sau sacre și scopurile finale ale existenței. În raport cu obiecte și resurse disputate de natură pragmatică, socioeconomică, ce pot fi negociate pe căi amiabile, conflictele culturale provoacă reacții mai viscerale și sunt mai puțin susceptibile de compromis, întrucât ating chestiuni morale principiale cu referire la categoriile de bine și rău. Cercetări recente în științele cognitive, psihologia evoluționistă și natura ideologiilor au demonstrat că diferențele dintre viziunile ideologice antagoniste sunt înrădăcinate în structuri neurobiologice și scheme cognitive, că există un raport important între ideologie și genetică, în sensul că anumite convingeri ideologice măresc adaptarea genetică, bunăoară credințele religioase sunt benefice adaptării și supraviețuirii grupurilor sociale. În lumina acestor corective trebuie limitate pretențiile criticii iluministe de a surmonta adversitățile filosofice prin explicitarea rațională a principiilor și încadrarea lor în viziuni tot mai cuprinzătoare. Cu atât mai puțin e adecvată această cale pentru tranșarea conflictelor din viața politică reală, în care adversarii ideologici, în criză de timp, recurg mai puțin la argumente raționale și mai mult la raportul de forțe sau uzează de procedurile democratice ale propagandei, educației și legilor. Exact în acest mod au procedat elitele intelectuale de stingă europene care au înfăptuit în anii 60 contrarevoluțiile culturale.
După ce, în următoarele două decenii, acei tineri care organizaseră mișcările de protest s-au instalat masiv în toate structurile și instituțiile puterii, primul domeniu prin care ei au inițiat transformări societale radicale a fost educația. În felul acesta ei aplicau concepția neomarxistă a lui A. Gramsci de a schimba infrastructura materială a societății printr-o contraputere culturală, intelectualii trebuind să câștige mai întâi războiul cultural la nivelul societății civile și al „aparatelor ideologice ale acestora” și apoi, prin mijlocirea lor, să cucerească statul fără violență. Jean-Pierre Le Goff a descris această moștenire ca „stângism cultural”, care a plasat în centru revendicarea autonomiei radicale, a respins toate ierarhiile și instituțiile, a schimbat mentalitățile printr-o revoluție culturală în domeniul moravurilor, al culturii și educației, impunând un individualism desfrânat, ortodoxia egalitarismului și drepturilor omului, tirania unei gândiri corecte. Deci, în locul emancipării totale promise pe baricadele pariziene în Mai 68, în realitate s-au instaurat „Imperiul binelui”, „Totalitarismul soft”, „Barbaria blândă”. Acestea sunt doar câteva titluri de cărți publicate recent de Philippe Muray, Natacha Polony, Jean-Pierre le Goff, dar bibliografia la această temă se completează continuu, confirmând-se astfel întocmai prezicerea lui Al. Soljenițîn din 1993: „disidenții se află în Est, dar ei vor trece în Vest” (Villiers, p. 24).
Deci ceea ce pun în evidență acestea și alte studii este o denaturare a principiilor liberalismului clasic prin radicalizarea în sens marxist și împingerea dincolo de extreme, prin care libertatea se transformă în forme insidioase de servitute, iar spiritul critic e anemiat prin filtre și coduri de cenzură și autocenzură a expresiei și gândirii. Unul din postulatele filosofiei politice și culturale liberale este „neutralitatea axiologică” a statului în domeniul valorilor. Pornind de la asumpția hobbesiană că este imposibil ca oamenii să se pună de acord asupra celei mai minime definiții comune a binelui și dreptății, fie pe plan moral, filosofic sau religios, dată fiind natura lor egoistă și asocială, liberalii din sec. al 17-lea au conceput un cadrul instituțional al vieții colective pe bazele strict procedurale a două sisteme: piața economică și dreptul juridic însărcinate să asigure pacea civilă și libertățile individuale. Respectiv, religia, apoi națiunea, mai recent diferențele sexuale, instituția familiei, deci toate invariantele antropologice, instituțiile, patrimoniul simbolic și valorile morale, care sunt prin definiție substanțiale și oferă formă și conținut vieții noastre, a fost relegate din sfera publică în cea privată. În școală, neutralitatea axiologică se traduce prin refuzul de a preda și transmite valorile, chiar și experiența identificării empatice a elevilor cu eroii literari fiind dezaprobată sub motivul neutralității științifice, adică se efectuează delegitimarea transmisiunii. Culturile moștenite se uniformizează sau dispar sub impactul globalizării, făcând-i pe etnologi să se întrebe dacă disciplina lor mai are vreun viitor. Criza transmisiunii a reverberat deopotrivă în studiile literare, dar efectele cele mai deletere le-a suportat discursul social în funcția sa critică, prin limba de lemn și corectitudinea politică – variante recente ale nouvorbei lui G. Orwell, instrumente ideologice de a neutraliza și lustrui realitatea. Despre cât de profund a pătruns acest morb care ucide gândirea independentă și critică ne spune formula prevenitoare cu care fiece intelectual de azi se consideră obligat să-și aseptizeze discursul: „nu vreau să judec”.
Crima supremă pe care o poate comite un student din universitățile americane este să fie „judgmental”, atrăgând automat asupra sa oprobriul public de „intoleranță”. De aceea, nu sunt formulate judecăți critice nu numai cu privire la o carte, un personaj literar sau o conduită reprobabilă, ci și cu privire la fapte vădit dezgustătoare sau practici monstruoase precum holocaustul. Descriind încetățenirea și generalizarea acestei tendințe liberticide în mediul academic, Gertrude G. Himmelfarb conchide cu ironie că porunca veterotestamentară „să nu comiți adulter” a fost înlocuită în noul decalog progresist cu „să nu comiți o judecată” (p. 105). Același refuz al evaluării și judecății îl manifestă, în domeniul literar-artistic, majoritatea interpreților care practică în prezent o lectură „postcritică”. La începutul secolului trecut, Ernst Cassirer explica o cauză a crizei culturii contemporane prin incapacitatea de a trece de la critică în sensul de krinein: a separa, a decide prin operațiile rațiunii pure stabilite de Kant, la critică în sensul de kritikos: „adică apt de a pronunța judecăți” practice asupra lumii (Friedman, p. 365). Însă aici trebuie menționat un fapt important: deși, la nivel de principii, stângismul cultural profesează o etică fundamental acritică, în virtutea neutralității axiologice asumate, aceasta însă nu este nici pe departe axiologic neutră, precum am indicat mai sus cu privire la impoziția autoritară a unor coduri de gândire și exprimare, cultivarea părtinitoare a valorilor mobilității și fluxurilor neîngrădite, a tot ce ține de evanghelia emancipării și drepturilor omului, de cosmopolitism și universalizare. Anume cultivarea unui universalism abstract de tip economic, a instituțiilor rupte de substratul lor cultural și simbolic înrădăcinat în tradițiile naționale sau religioase a viciat proiectul UE lipsit de un cert fundament normativ de valori, ceea ce a declanșat recent un război cultural între membrii uniunii. Și este simptomatic că Jacques Delors, fost președinte al Comisiei Europene, deplânge într-o confesiune publică: „astăzi noi ne-am ascuns valorile noastre împărtășite”, din frica globalizării și a individualismului smintit, iar acest lucru e foarte trist, deoarece, ca să avem un viitor, „trebuie să cunoaștem de unde venim”. Este urgentă elaborarea unei noi narațiuni politice care să captiveze imaginarul colectiv al cetățenilor, care să redea Europei trup și „suflet” (Bielfeld, p. 2-3).
Precum avertiza L. Kołakowski în 1990, cultura europeană devine vulnerabilă nu atât sub amenințări externe, cât din cauza mentalității suicidare caracterizate prin indiferența față de propria tradiție distinctă, prin frenezia autodistructivă având expresia verbală într-o formă de universalism generos. Ceea ce i-a alimentat forța și superioritatea, anume capacitatea de a se îndoi de sine și nesfârșita autocritică reprezintă totodată și sursa vulnerabilității și slăbiciunilor sale, în special astăzi când Europa se află sub presiunea unor noi totalitarisme ce se hrănesc din ezitările ei privind identitatea culturală și lipsa de voință (plus frica) de a califica curajos actele de barbarie. În ce privește starea actuală a războaielor culturale din Europa, ele s-au întețit ca urmare a expansiunii islamismului totalitarist. Utilizând cu dibăcie arsenalul prin care noua stingă a obținut puterea politică, exploatând culpabilizarea patologică a popoarelor occidentale, el se impune ca formă de dominație mintală asupra societății civile, pe care o influențează la toate nivelurile cotidianului, își impune cultura la un nivel metapolitic, în maniera prescrisă de A. Gramsci și L. Althusser.
În concluzie, am putea evidenția câteva efecte deletere ale victoriilor repurtate de stângismul cultural de inspirație marxistă în războaiele culturale: ruptura de „adevăr” și „realitate” (înlocuirea „principiului realității” cu „principiul plăcerii”); un pretins relativism cultural și moral ostil pluralismului, sectarist și care a dus la „tribalismul comunității interpretative” (Buell, p. 17), la o agresivă intoleranță față de atitudinile critice plus un „spirit de turmă” (Murray) dominant azi în universitățile occidentale, în care exprimarea opiniilor ce contravin ideologiei de stingă a devenit mai dificilă decât era contestarea ei în unele universități din fostele regimuri comuniste, iar cei care se încumetă la acest pas își angajează bodyguarzi pe durata vizitelor în campus; dislocarea și, mai recent, suprimarea canonului literar și artistic occidental în departamentele de arte liberale, declinul prestigiului disciplinelor sociale și umane în fața școlilor de management și business ș. a. Ca metaforă sugestivă pentru a caracteriza mutațiile culturale suicidare ale unei civilizații cuprinse de ură de sine și amnezie de masă poate fi invocat titlul altei lucrări premonitorii, de Jane Jacobs – The Dark Age Ahead.
Revenind la concluziile lui A. Hartman, și-au menținut validitatea în special cele cu privire la reorientarea fostelor „mișcări de eliberare” din anii ʼ60 către „politicile identitare” și plierea culturii americane la logica capitalismului neoliberal. Acesta din urmă, după ce anterior comercializase cu succes imaginarul transgresiv al contraculturilor rebele din anii ʼ60, a cunoscut un dinamism fără precedent prin încorporarea temelor subversive ale noii stângi. Astfel că etosul inedit ce reprezintă azi cultura americană este cel promulgat de imperiul publicității și Silicon Valley: „individualismul antiautoritar, atât de important pentru bulversarea Americii normative, a devenit o marfă” (Hartman,
p. 289), iar noul capitalism globalizat a preluat stindardul revoluției culturale permanente. Ceea ce însă caracterizează ultimii ani este emergența unui „woke capitalism”, un „marketing identitar” progresist prin care s-a încheiat extinderea hegemoniei culturale a stângii – care controla deja industriile de media și divertisment, școlile, universitățile publice, justiția –, la marile întreprinderi. Pe fundalul tot mai accentuatei depolitizări a societăților occidentale, în urma căreia „moartea Occidentului” s-a transformat din trop sociologic în realitate geopolitică atestată, se înregistrează actualmente o aberantă politizare a capitalismului neoliberal ce a cooptat retorica și revendicările diverselor facțiuni identitare într-un vast proiect orwellian de creare a „omului nou”. Toate derivele toxice ale pasiunilor identitare anticipate în romanele lui Philip Roth sunt exaltate azi în idiomul liberal al drepturilor de către intelectuali care își dau iluzia că ar fi „critici”, pe când în realitate fac jocul corporațiilor transnaționale și subminează democrația liberală. Cultura și civilizația occidentală sunt azi umilite, îngenuncheate în SUA și în țările de pe vechiul continent nu numai de „minoritățile” victimizante și resentimentare, ci și de către o clasă intelectuală și managerială de „noi clerici” care, în alianță cu oligarhia high tech și cea financiară, propovăduiesc cu fervoare religioasă dogmele ideologiilor de gen, antirasiste, ale transumanismului și antispecismului, fracturând corpul social și împingând lumea noastră într-un nou Ev Mediu (Kotkin). Forța redutabilă a acestei noi alianțe monstruoase fiind consolidată de noile tehnologii de supraveghere și control ale informației și gândirii, inclusiv prin algoritmele IA, se confirmă previziunea lui Aldous Huxley din celebrul său roman că o tiranie soft sprijinită pe tehnologie nu poate fi învinsă.
În planul culturii artistice, aceleași procese reconfirmă postmodernismul ca „logică culturală a capitalismului târziu” (Fr. Jameson), prin tendințele sale de a dizolva identitatea într-o multiplicitate infinită, de a neutraliza dimensiunea politică și cognitivă în estetic, a localiza normativul în transgresiunea golită de orice impuls critic și negativitate reală. În cunoscuta sa lucrare din 2003, After Theory, Terry Eagleton dezavua o complicitate ascunsă între potențialul subversiv al teoriei înalte (High Theory) orientat împotriva categoriilor „esențialiste” și interesul capitalismului neoliberal în formarea de ființe umane fără rădăcini și atașamente, infinit pliabile și adaptabile la fluctuațiile pieței (p.28). O concluzie provizorie ce poate fi desprinsă din aceste reflecții, cu referire la studiile literare și culturale, este că, în prezentul context neoliberal al „culturii-lume”, se cer abordări integrate și transdisciplinare ale fenomenelor culturale, sociale și economice care sunt cercetate tradițional în discipline separate.
Pe acest fundal agonistic, rolul criticii și hermeneuticii literare este pe cât de important pe atât de disputat și încă în așteptarea unor eforturi consistente și concertate de legitimare epistemică, instituțională și politică. Am amintit mai sus de o tendință de a reafirma hermeneutica încrederii și carității în baza unui etos dialogic și comunal. Dar șansele de izbândă ale acestor intenții lăudabile sunt efemere exact din motivele indicate ale crizei ce afectează formele criticii în modernitatea târzie, în primul rând militantismul ideologic al stângismului cultural și tribalismul politicilor identitare. Drept un caz exemplar poate servi dosarul receptării critice a operei lui Michel Houellebecq, în special a ultimului său roman Soumission. O reacție simptomatică ilustrează cunoscutul scriitor și critic literar Jérôme Meizoz, care publică recent în Les temps modernes o lungă scrisoare deschisă adresată lui Houellebecq. Susținând teza lecturii literare ca un act civic, faptul că dincolo de orice comentariu sau studiu se află o opțiune și un gest de ordin politic, Meizoz își face publică decizia de a nu mai comenta operele literare ale lui Houellebecq. În locul acestuia îi preferă pe scriitorii (citează mai multe nume) care vorbesc despre lume pornind de la „chestiuni decisive”, dar fără a le sacrifica „pasiunilor triste” (în cazul de față e vorba de „islamofobie”) și fără a incita înclinațiile violente, chiar dacă scriitorul o face în manieră ironică sau ludică. De o receptare similară, din partea unora, sau de o ignorare deliberată, din partea celor mai mulți, se bucură și romanul scriitorului algerian Boualem Sansal intitulat 2084. Sfîrșitul lumii. Un omagiu literar adus lui G. Orwell, romanul dezvoltă, în alte registre și cadre temporale, tema centrală din Soumission: marea înlocuire a civilizației occidentale cu lumea arabo-musulmană. Ambele romane scot în lumină lașitatea occidentalilor și frica de islamism, căruia sunt gata să-i cedeze totul, să se cenzureze, să-și schimbe vocabularul, modul de viață, moravurile ș.a.m.d. Europa de azi seamănă cu Agapia din romanul lui Virgil Gheorghiu Nemuritorii de la Agapia, orășel așezat și liniștit în care răul nu exista din simplul motiv că toate crimele erau tăgăduite. Cu aceeași negare obstinată a realității, numeroși intelectuali europeni de stingă au jucat odinioară rolul de idioți utili ai comunismului și în aceeași postură evoluează astăzi în raport cu islamismul politic integrist.
Referințe bibliografice:
1. BERGER, Peter. Conclusion: General Observations on Normative Conflicts and Mediation. In: The Limits of Social Cohesion. Conflicts and Mediations in Pluralist Societies. London & New York: Routledge, 1998, pp. 352-372.
2. BIELEFELD, Ulrich; DELORS, Jacque et al. In search of Europe. An interview with Jacques Delors. https://www.eurozine.com/in-search-of-europe/ (accesat 5.03.2019).
3. BLACK, Donald. Moral Time. New York: Oxford University Press, 2011.
4. BLOOM, Allan. Criza spiritului american (trad. M. Antohi). București: Humanitas, 2006.
5. BUCHANAN, Patrick J. 1992 Republican National Convention Speech. https://buchanan.org/blog/1992-republican-national-convention-speech-148 (vizitat la 11.04.2020).
6. BUELL, Lawrence. Ethics as Objectivity: A Necessary Oxymoron? In: New Literary History, 2001, vol. 32, pp. 855-857.
7. COLLINI, Stefan. The Passionate Intensity of Cultural Studies. In: Victorian Studies, 1993, vol. 36, Nr. 4, pp. 455-460.
8. EAGLETON, Terry. After Theory. New York: Basic Books, 2003.
9. FELSKI, Rita. The Limits of Critique. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2015.
10. FRIEDMAN, Tyler. Cassirer’s Critique of Culture and the Several Tasks of the Critic. In: The Philosophy of Ernst Cassirer. A Novel Assessment. Berlin: De Gruyter, 2015, pp. 361-380.
11. FUREDI, Frank. Populism and The European Culture Wars. London & New York: Routledge, 2018.
12. GAUCHET, Marcel. L’avènement de la démocratie. IV. Le nouveau monde. Paris: Gallimard, 2017, pp. 681-767.
13. GHEORGHIU, Virgil. Nemuritorii de la Agapia. București: Editura100+1 GRAMAR, 1998.
14. HARTMAN, Andrew. A War for the Soul of America. A History of the Culture Wars. Chicago: The University of Chicago Press, 2015.
15. HIMMELFARB, Gertrude. One Nation, Two Cultures. New York: Alfred A. Knopf, 1999.
16. JACOBS, Jane. Dark Age Ahead. New York: Random House, 2004.
17. KOŁAKOWSKI, Leszek. Modernity on Endless Trial. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1990.
18. KOTKIN, Joel. The Coming of NEO Feudalism. London & New York: Encounter Books, 2020.
19. LASCH, Christopher. The Minimal Self. Psychic Survival in Troubled Times. London & New York: W.W. Norton&Company, 1984.
20. LATOUR, Bruno. Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern. In: Critical Inquiry, 2004, vol. 30, pp. 225-248.
21. LE GOFF, Jean-Pierre. Du gauchisme culturel et de ses avatars. In: Le Débat, 2013, vol. 176, nr. 4, pp. 39-55.
22. LE GOFF, Jean-Pierre. La barbarie douce. La modernisation aveugle des entreprises et de l’école. Paris: La Découverte & Syros, 2003.
23.MEIZOZ, Jérôme. Lettre à Michel Houellebecq. In: Les Temps Modernes, 2016, n. 689, pp. 78-85.
24. MURAY, Philippe. L’Empire du Bien. Paris: Les Belles Lettres, 2010.
25. MURRAY, Douglas. The Madness of Crowds. Gender, Race and Identity. London: Bloomsbury Continuum, 2019.
26. PLĂMĂDEALĂ, Ion. Despre limitele reprezentării literare. În: Philologia, 2019, nr. 5-6, pp. 61-74.
27. POLONY, Natacha. Bienvenue dans le pire des mondes. Le triomphe du soft totalitarisme. Paris: Plon, 2016.
28. PROTHERO, Stephen. Why Liberals Win the Culture Wars (Even When They Lose Elections). HarperOne, 2017.
29. ROSA, Hartmut. Social Acceleration. A New Theory of Modernity. New York: Columbia University Press, 2013.
30. SANSAL, BOUALEM. 2084. La fin du monde. Paris: Gallimard, 2015.
31. VANDENBERGHE, Frédéric. L’aftérologie et le décalogue de la déconstruction. In: X-ALTA, 2006, n. 9, pp. 195-206.
32. VILLIERS, Philippe & Alexandre Soljenitsyne. In: Le Figaro Magazine, 2018, 3 août.
33. WILLIAM, James. The Moral Philosopher and the Moral Life. In: International Journal of Ethics, 1891, vol. 3, pp. 330-354.